තම ජීවිතය පරදුවට තබා අන් අයකුට ජීවිත දානය ලබා දීම කිසිවකුට ලේසියෙන් කළ හැකි දෙයක් නොවේ. එහෙත්, තම සේවාලාභියකු මරු මුවින් ගලවා ගැනීම පිණිස, මරු මුවට පැන එහි රැඟුම් දක්වන සුවිශේෂ මිනිස්සු පිරිසක් අප අතර වෙති. එහි ඛේදනීය හා විස්මයකට තුඩු දෙන කරුණ වනුයේ මීට දශක කිහිපයකට පෙර අප සමාජයේ සුලබ ලෙස දක්නට ලැබුණු එම ජන කොටස මෙය ලියන වකවානුව වන විට වේගයෙන් අභාවයට යමින් පැවතීම ය.
මෙරට පහතරට බලිතොවිල් ශාන්ති කර්ම සම්ප්‍රදාය බෙන්තර, මාතර යනුවෙන් ප්‍රධාන කොටස් දෙකකට බෙදෙයි. රයිගම යනු ද ඊට එක් කළ හැකි තවත් එක් සම්ප්‍රදායකි. පහතරට ශාන්ති කර්ම අතරට එක් වන සූනියම් කැපීම, සන්නි යකුම, රටයකුම හෙවත් රිද්දි යාගය, මහසෝන් සමයම සහ කළුකුමාර යන ශාන්ති කර්ම හුදෙක් අනේක විධ විපත් කරදරවලට පත් පුද්ගලයන් සහ පවුල් කේන්ද්‍ර කර ගනිමින් සිදු කෙරේ. ගම් මඩුව, දෙවොල් මඩුව, පූනා මඩුව, කිරිමඩු, කොහොඹ කංකාරිය ආදී වශයෙන් වන ප්‍රජා ශාන්ති කර්මවල නොමැති මෙම තොවිල් පවිල් ශාන්ති කර්ම හා සම්බන්ධ බරපතළම කොටස් කිහිපයක් ද තිබේ. මෙකී තොවිල් පවිල්වල යෙදෙන යකැදුරන් කිසිවකු ගේ ජීවිතය රැක දීම පිණිස අභීතව මරුවා ඉදිරියට පැනීම ඒ අතුරින් වඩාත්ම බරපතළ කොටස බව මගේ වැටහීම ය.
ඉහත සඳහන් ආකෘතියේ යක් තොවිල් හැඳින්වීම පිණිස මා ඉපදී හැදී වැඩුණු ගම්පහ දිස්ත්‍රික්කයට අයත් සියනෑ කෝරලයේ ගැමියන් විසින් යොදන ලද විශේෂිත වදනක් විය. එනම්, ‘වයිද්දය’ යන්න ය. මෙය බොහෝ විට වෛද්‍ය යන වදනේ සුබෝච්ඡාරණයක් විය යුතු ය. වර්තමානයේ මෙලොව ඇති සියලුම වෛද්‍ය ක්‍රමවල මූල රූපය හුදෙක් ආධ්‍යාත්මික හා සංස්කෘතික පදනම් මත ගොඩනැඟී ගත් උපශමනමය (Healing) ක්‍රියාකාරකම් බව මානව විද්‍යාත්මකව සනාථ වී තිබේ. ඒ අනුව අප ගේ පාරම්පරික ගැමියන් මේවා ද වෛද්‍යමය කටයුතු සේ සිතන්නට ඇත. ඉතා පුළුල් විෂයයක් වශයෙන් විස්තර කළ හැකි මෙම බලි තොවිල් ශාන්ති කර්ම අතුරින් ගැමියන් ‘වයිද්දය’ යන නමින් හඳුන්වන ලද ශාන්ති කර්ම සඳහා හේතු වූ නිමිති කිහිපයක් තිබේ. කිසියම් පවුලක එක දිගට අකල් මරණ එකකට වැඩි ගණනක් සිදුවීම, එම පවුලේ සාමාජිකාවක නිරන්තර දරු ගැබ් හැලීමකට ලක් වීම, වෛද්‍ය ප්‍රතිකාර මගින් සුව කළ නොහැකි අසාධ්‍ය රෝග පැවැතීම, එම නිවස හා සම්බන්ධ සියලු යහපත් තත්ත්වයන් එක්වරම බිඳ වැටී දැඩි පිරිහීම් සහගත බවක් දක්නට ලැබීම ඒ අතුරින් කිහිපයකි.
ගුප්ත ශාස්ත්‍ර හා සම්බන්ධ පරපුරකින් පැවැත එන ගණේමුල්ලේ, තිබ්බටුගොඩ විසූ පියදාස විද්‍යාරත්න (විපුලසේන) මහතා වරක් ඒ සම්බන්ධයෙන් මා හා විස්තර කළේ මෙලෙසිනි.
“සමහර ලෙඩ දුක්වලට සිංහල ඉංගිරිසි බෙහෙත් කරලා බැරිම තැන ලෙඩා මහ ඉස්පිරිතාලේ නතර කරනවා. ඒත් ටික කාලයක් එහෙම නතර කරලත් සනීප කරන්න බැරි ලෙඩවලදී එහේ ලොකු දොස්තර මහත්තුරු කරන්නේ දැන්, ඉතින් කැමති දෙයක් කන්න බොන්න දීලා ලෙඩා ගේ හිත සතුටින් තියන්න කියලා ගෙදර එවන එක. අන්න ඒ වගේ අසද්ද (අසාධ්‍ය) ලෙඩ්ඩුන්ටත් ඔය වයිද්දයක් කරනවා”
ඔහු කී අන්දමට නාඩි දුර්වල වූ, ශරීර උෂ්ණත්වය බිඳ වැටුණු, දෙනෙත් මලානික, අත් පා දරදඬු, ස්වසනය බිඳ වැටුණු, සිහි විකලතාවෙන් යුතු රෝගීන් පවා මෙවන් ශාන්ති කර්ම මඟින් සුවපත් වූ බවට තොරතුරු ලැබී තිබේ. එහෙත් ඔහු එහි දී ඉදිරිපත් කරන ලද කරුණු ප්‍රවාදගත ඒවා බැවින් ඒවා මෙහි දැක්වීමට මම අදහස් නොකරමි.
ඉහත සඳහන් ගණයේ ශාන්ති කර්ම අතුරින් “මහසෝනා” සහ “රීරි යකා” වැනි දරුණු යක්ෂයන් උදෙසා කරනු ලබන පැදුරේ දැපවිල්ල හා මරුවා නැටීම රෝගියා හෙවත් ආතුරයා උදෙසා ඇදුරා තම ජීවිතය පරදුවට තබන යාතු කර්මයක් සේ සැලකේ. පහතරට ශාන්ති කර්ම අතරට අයත් මෙය ද බෙන්තර, මාතර හා රයිගම යන සම්ප්‍රදායන් තුන තුළ විවිධ විෂමතා සහිතව කෙරෙන්නකි. ඒවා සම්බන්ධයෙන් මහාචාර්ය තිස්ස කාරියවසම්, ජයසේන කෝට්ටෙගොඩ, කේ. එස්. ප්‍රනාන්දු, ලයනල් බෙන්තරගේ, චන්ද්‍රසේන දළුවත්ත, විභාවි විජය ශ්‍රී වර්ධන ඇතුළු විෂයයන් සම්බන්ධ ප්‍රාමාණික විද්වතුන් හෙළි කොට ඇති තොරතුරු මේ වන විට ප්‍රායෝගික මට්ටමින් අත්දකින්නට ලැබෙන්නේ අතිශය දුලබ වශයෙනි.
‘පැදුරේ දැපවිල්ල’ හා ‘මරුවා නැටීම’ යනු පැදුර මුල් කොට ගත් පුරාණෝක්ති සහිත කවි ගායනා කිරීමේ සිට පැදුරේ අට කොනකට දිෂ්ටි ලබා දෙමින් ආවේශ වන ඇදුරා දිෂ්ටි මන්ත්‍ර ජප කරමින් කේසාන්තයේ සිට පාදාන්තය තෙක් වසා ගෙන එම ශාන්ති කර්මයට මුල්වන රෝගියා ගේ හෙවත් ආතුරයා ගේ ප්‍රාණය බව අඟවමින් එම පැදුරේ දැපීම හෙවත් සැතපීමකි. එහි දී යක් බෙර හඬ හා තීව්‍ර දුම්මල ආඝ්‍රාණය මැදින් ඒ වෙත මරු රීරි යක්ෂයා ලෙස පැමිණෙන ඇදුරා වියරු වෙසින් රැඟුම් පාමින්, තම සුරතේ ඇති කඩුවෙන් අනෙක් ඇදුරා ගේ හිස, අත්, කලව ආදී ප්‍රදේශ කපා රුධිරය පානය කරන අයුරු නිරූපණය කරයි. එය එම ආතුරයා තුළ සේම තොවිලය නරඹන්නන් තුළ ද මහත් ත්‍රාසයක් උපදවන රංගනයකි. මෙහිදී ඇතැම් පරම්පරාවන්ට අයත් ඇදුරෝ යාතු කර්මයට සම්බන්ධ ආතුරයා ගේ ප්‍රාණය රැක දීම වෙනුවෙන් ගෞතම බුදුන් ගේ අණ පරිදි තමන් තම රීරි මංශය හා කළල් මේ යකුන්ට පුද කරන බවත් හඬ නඟා පවසති.
ඔවුන් පවසනුයේ ‘සමයං පැදුර’ වටා අට කොණේ දැල්වෙන විලක්කු අටේ සීමාව තුළ දිෂ්ටි මන්ත්‍ර ජීවම් කිරීමෙන් ඒකාන්ත වශයෙන්ම මහසෝනාගේ හා රීරි යකාගේ බැල්ම තමන් වෙත යොමු වන බවයි. එසේ දිෂ්ටි මන්ත්‍ර ජීවම් කිරීමෙන් පසුව ඇදුරා එතුළම සිහි විසඥ වන අතර පසුව ඒ පැදුර තුන් තැනකින් ගැට ගසා ඇදුරා මළකුණක් සේ සලකා එතැනින් ඉවත් කෙරේ. නමුත් එමඟින් ඔහුට සත්‍ය වශයෙන්ම අත් විය හැකි විවිධ උපද්‍රව සම්බන්ධයෙන් නිරතුරු සැලකිලිමත් වන ඔහුගේ සහායකයෝ ඇදුරා යළි සිහි ගැන් වී ප්‍රකෘති තත්ත්වයට පත් වීමට අවශ්‍ය සියලු කටයුතු අනලස්ව කරති. ඇතැම් පරම්පරාවල ඇදුරෝ මෙම අවස්ථාව සඳහා “මරු ආච්චි” නම් වන වියපත් කාන්තාවක සේ රඟන ඇදුරෙකු ද එක් කරගනී. එහෙත් මේ මරු ආච්චි ඇදුරා බිලි ගැනීමට එන යක්ෂයාගේ කවුරුන් දැයි අවිනිශ්චිත ය. අප සමාජයේ ජන රංගනවල වියපත් කාන්තා චරිතවලට ප්‍රධාන තැනක් ලබා දී තිබේ. මෙය බටහිර සුරංගනා කතාවල බහුලව දක්නට ලැබෙන නපුරු මායාකාරිය ගේ දේශීය ස්වරූපයක් ලෙස ද හඳුනා ගත හැකිය.
ඉහත සඳහන් ශාන්ති කර්ම අතුරින් මට ජීවිතයේ කිසිදු අමතක නොවන අතිශය ත්‍රාසයෙන් සපිරි මුල්ම අත්දැකීම ලැබුණේ 1970 දශකයේ මුල් භාගයේ යන්තම් හයක් හතරක් තේරුම් ගනිමින් හිඳි කොලු පැටවකුව සිටි අවදියේ ය. මතකය නිවැරදි නම් ඒ එම රාත්‍රියේ තුන් වන යාමයයි. ඒ වන විට තද නින්දකට වැටී සිටි මා එක්වරම අවදි වූයේ අප ගේ නිවසට නුදුරින් නැඟෙන මහා විලාප හඬකිනි. ඒ නිසැක වශයෙන්ම තම පවුලේ සාමාජිකයකු ගේ හදිසි අකල් වියෝවක් මුල් කොට නැඟෙන මහා දුක්ඛිත විලාපයකි.
“අනේ රත්තරනේ, උඹව අපි ආයිත් කවදා දකින්නද? අප්පා, උඹ අපිව දාලා මෙහෙම යන්නේ ඇයි අප්පොච්චියේ”
වැනි වේදනාත්මක හඬ එවක අද මෙන් නාගරීකරණයෙන් ඉඳුල් නොවූ ගැමි පරිසරයේ පැවැති පාළු නිහැඬියාව සුන්නද්දූලි කරමින් නැඟෙන්නට විය.
ඒ අප නිවසට මඳක් නුදුරින් පිහිටි ගණේමුල්ල, තිබ්බටුගොඩ පොදු සුසාන භූමියට මෘත දේහයක් රැගෙන එන කණ්ඩායමක ගේ විලාප හඬ බව අඩ නිදිමතේ වුව මට අනුමාන කළ හැකි විය. ඒ විලාපය කෙතරම් උද්වේග කර ද යත්, ඒ වන විට තද නින්දකට පිවිස හුන් මා, මගේ මා පිය දෙපළ, සේම එකම නැගණිය ද මට පළමු නින්දෙන් අවදි වී ඇති වග මට වැටහුණි. එපමණක් නොවේ ඒ වන විට අප නිවස රැකීමට කැප වී සිටි දඩෝරියා ද ඒ කාරිය පසෙක ලා අසල්වැසි බලු මුළුව ද සමඟ හඬ නඟන පිරිස ඉදිරියට ගොස් ඉවක් බවක් නොමැතිව බිරුසන් දෙනු අපට අසන්නට ලැබිණ.
“බය වෙන්න දෙයක් නෑ ඔය ඇට කොරසට දරහැවක් ගේනවා’
ඉමහත් සන්ත්‍රාසයෙන් අන්දමන්දව සිටි අප තිදෙනාට පියා කීයේ සිනාසෙමිනි. ‘ඇට කොරස’ යනු අප ගම්මානයට අයිති ගණේමුල්ල, තිබ්බටුගොඩ පොදු සුසාන භූමිය පිහිටි බිම්කඩ හැඳින්වීමට අදටත් ගම්මුන් යොදන නමකි. සාමාන්‍ය ජන වහරට අනුව දරහැව සහ ලේඛනයන් හිදී ‘දරහැව ගෙන යාම’ ලෙසින් හැඳින්වෙන මෙය, කිසියම් යක් තොවිලයකදී යකුන් රැවටීම පිණිස ඇඳුරන් විසින් සංවිධානය කරනු ලබන “ව්‍යාජ මළගමක්” බව මට වටහා ගත හැකි වූයේ ඊට බොහෝ කලෙකට පසුවය. විශේෂයෙන් සුව කළ නොහැකි රෝගියකු හෙවත් ශාන්ති කර්ම භාෂාවෙන් කිවහොත් ආතුරයකු උදෙසා කරනු ලබන තොවිලයකදී එම ආතුරයා ගේ ජීවිතය ඉල්ලා පොර කන යකුන් ගෙන් එය රැක දී ඒ වෙනුවට ඇදුරා මරණයට කැප වූ ආතුරයා සේ පෙනී සිට අප කාටත් වැටහෙන ලෙසින් කිව හොත් ඒ යකුන්ට “කොළේ වැහීම” මෙහි සරල ක්‍රියාවලියයි. මගේ වැටහීම අනුව යකැදුරන් විසින් තම සේවාලාභියා උදෙසා කරනු ලබන මෙතරම් බරපතළ කැප කිරීමක් මෙලොව තවත් තිබේද යන්න දෙතුන් වරක් නොව කිහිප වරක්ම සිතා බැලිය යුතු ය.
‘දරහැව’ හෝ ‘දැරහැව’ යන්න සම්භාව්‍ය සිංහලයේ එන වදනක් නොවේ. එය හුදෙක් සිංහල ගැමි වහරකි. නමුත් ලියනගේ සූරීන් විසින් සම්පාදිත ජනශ්‍රැති ශබ්ද කෝෂයේ ‘දැරහැව්ව’ යන වදනක් සඳහා ගෙදර ඇති බඩු මුට්ටු යන අරුත දක්වා තිබේ.
අතීත සමාජයේ මෙබඳු ප්‍රාණ පරිත්‍යාගී යාතු කර්ම කළ බොහෝ ඇදුරන් එය හුදෙක් තමන් තුළ පවත්නා ආධ්‍යාත්මික විශ්වාස මත පදනම්ව එම ආවේශ හා ආරූඪ තත්ත්වයන් අව්‍යාජ ලෙස තමන්ට ආරෝපණය කර ගෙන එම කටයුතුවල නිරත වූ බව පෙනෙයි. තම ජීවිතාපේක්ෂාවන් පවා සිඳ බිඳ දමා ගෙන සිටින රෝගියකුට එය සුවිසල් චිත්ත ප්‍රබෝධයක් දනවන නොවිධිමත් මනෝ චිකිත්සාවක් බව ඉතා පැහැදිලි ය.
එවන් රෝගියකු තුළ ඇති වන මනෝ ජෛව ප්‍රතිශක්තියේ පිබිදීමත් සමඟ ආයු කාලයේ කිනම් හෝ ප්‍රවර්ධනයක් ඇති වීමේ විද්‍යාත්මක පදනමක් ද තිබේ. නමුත් ගුප්ත විශ්වාස පදනම් කොට මෙවන් දැඩි චිත්තාවේගී යාතු කර්මවල යෙදෙන යකැදුරන් බිඳුණු හෘද සහලක්ෂණය ( Broken heart syndrome) යනුවෙන් හැඳින්වෙන තත්ත්වයට පත්වීමට ඇති සම්භාවිතාව මත ඔවුන් මේවා සිදුකරන අතරේ, සොහොන් පිටි ආදියේ දී ක්ෂණික මරණවලට පවා පත්වීමේ යම් අවදානමක් තිබේ. එම විද්‍යාත්මක සත්‍යය නොදත් අප සමාජය සිතනුයේ එම ක්ෂණික මරණ ආතුරයා බිලි ගැනීමට පැමිණි යක්ෂයා ඒ වෙනුවට යකැදුරා බිලි ගැනීමක් ලෙසිනි.
ගත වූ දශක කිහිපය මුළුල්ලේ අප සමාජය විද්‍යා තාක්ෂණික ආලෝකයෙන් පිරී යාමත් සමඟ ඉහත සඳහන් ආකාරයේ සාම්ප්‍රදායික යාතු කර්ම ක්ෂය වී යාම නිසා ඒ සම්බන්ධ පරම්පරානුගත ඇදුරු ප්‍රජාව මේ වන විට විතැන්ව ගොස් ඇති බවක් පෙනේ. ඒ ඔවුන් ගේ වත්මන් පරපුර වෙනත් රැකියා සහ ජීවනෝපායන් මඟින් තම ආදායම් මාර්ග සකසා ගෙන ඇති බැවිනි. ඔවුන් වෙනුවට හුදෙක් ජාවාරම්කරණය ඉලක්ක කොට ගත් ව්‍යාජ සමාජ ජාල යකැදුරු ප්‍රතිරූපකයන් විසින් ඉහත සඳහන් යාතු කර්මවල පැවැති මානව විද්‍යාත්මක හරයන් සියල්ල සුණු විසුණු කොට දැමීම වර්තමානයේ අප හමුවේ පැන නැඟී ඇති තවත් ප්‍රබල සමාජ ඛේදවාචකයකි.
සංස්කෘතික උරුමය යන වදනේ අන්තර්ගතය මෑත දශක කිහිපය තුළ සැලකිය යුතු ලෙස වෙනස් කර ඇති අතර අශ්පර්ශනීය සංස්කෘතික උරුමය (Intangible culture heritage) ලෙසින් යුනෙස්කෝව විසින් හඳුන්වා දී ඇති අන්දමට අප සතු සංස්කෘතික උරුමයන් ස්මාරක සහ වස්තු එකතුවෙන් පමණක් අවසන් නොවේ. අපගේ මුතුන් මිත්තන්ගෙන් උරුම වූ සහ අපගේ පරම්පරාවට ලබා දෙන සම්ප්‍රදායන් හෝ ජීවමාන ප්‍රකාශන ද ඇතුළත් වේ. එනම් වාචික සම්ප්‍රදායන්, රංගන කලාවන්, සමාජ පිළිවෙත්, චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර, උත්සව සිදුවීම්, සොබා දහම සහ විශ්වය පිළිබඳ දැනුම සහ භාවිතයන් හෝ සාම්ප්‍රදායික ශිල්ප නිෂ්පාදනය සඳහා දැනුම සහ කුසලතා ද ඊට එක් කොට තිබේ. එවන් පසුබිමක් යටතේ හුදු භෞතික සීමාව තුළ පමණක් විස්තර කළ නොහැකි ඉහත සඳහන් ජන සංස්කෘතිකාංග තුළ ගැබ් වූ මිනිසා සහ සොබා දහම අතර සුසංවාදාත්මක සමාජ, මානව හා ප්‍රජා මනෝ විද්‍යාත්මක මූලයන් යළි අප සමාජය තුළට කෙසේ අවශෝෂණය කළ හැකිද යන්න කෙසේ වත් විසඳා නොහැකි ගැටලුවක් බව අප ගේ වැටහීම ය.
තිලක් සේනාසිංහ
