විශ්වයට මුසු වූ භාරතීය ලකුණ: තාගෝර්

ලෝරන්ස්ගේ කාමවාදය ගැන අභිරුචියෙන් කතා කළද තාගෝර් දුටු ආසියානු කාන්තාව හා සමාජ යථාර්ථය ගැන අප කිසිවක් කතා කර නැත. රබීන්ද්‍රනාත් තාගෝරයන් ගැන යමක් සටහන් කිරීමට පෙර අපි ෆෙඩ්රිච් නීට්ෂේගේ කියමනක් වෙත යොමු වෙමු. නීට්ෂේ පවසන්නේ අවසාන මොහොතේ ඉතා වැදගත් ප්‍රතිවේදයන් පහළ වන බවත්, ඒවා අතිශයින්ම වැදගත් වන සිද්ධාන්ත බවට පත් වන බවත්ය.

තාගෝර්ගේ සමස්ත කාර්යභාරය පිළිබඳ පුළුල් හැදෑරීමක් කළ හොත් අපට ප්‍රත්‍යක්ෂ වන්නේ ආසියානු ප්‍රතිවේදයන් හෙවත් ඔහු සතු විනිවිද දැක්මේ නුවණ විසිඑක්වැනි සියවසේ වෙසෙන අප තුළ නවීන සංස්කෘතික දැක්මක් ජනිත කිරීම පිණිස හේතු වී ඇති බවයි.  

ඉන්දියාව ඉංග්‍රීසි යටත්විජිතයක්ව පැවති යුගයක 1861 වර්ෂයේදී බෙංගාලයේ ඉහළ ධනවත් පන්තියේ පවුලක උපන් තාගෝර් ඉන්දියාව නිදහස දිනාගැනීමට පෙර, 1941 වර්ෂයේ අගෝස්තු මස 7 දින මෙලොව හැර ගිය බව අප විශේෂයෙන් සිහි තබාගත යුතු වන්නේය.

ලංකා විශ්වවිද්‍යාලීය උගතුන් නම් තාගෝර් ප්‍රතිවේදයන් කෙරෙහි කොහෙත්ම උනන්දුවක් නොදැක්වූ බව අපට පෙනෙයි. බටහිර සංස්කෘතිය හා සිතුම් පැතුම් මෙරට තව දුරටත් වගාකිරීමේ කටයුත්ත පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලය තවදුරටත් රැගෙන ගියා මිස, බටහිර සංස්කෘතිය හා යටත්විජිත නිදහස අතර සිරව සිටි පිරිසට එයින් සහනයක් නොවීය; දැනුවත් වීමක් සිදු නොවීය. එසේ වී නම් මෙරට විශ්වවිද්‍යාලයීය අධ්‍යාපනය මීට වඩා වෙනස් මුහුණුවරක් ගන්නවා නිරනුමානය.

මෙරට කවීන් බොහෝ දෙනා නම් තාගොර්ගේ කාව්‍ය රචනාවලින් ආභාසය ලබමින් සාරවත් කවි රචනා බිහි කළ බව දැකිය හැකිය. විශේෂයෙන් වංග බසෙහි නිපුණයකු වූ චන්ද්‍රරත්න මානවසිංහයන්ගේ බොහෝ නිර්මාණ මෙහිදී කැපීපෙනෙයි. එහෙත් ‘කොළඹ යුගය’ වශයෙන් හඳුන්වනු ලැබූ මේ අවධියේ බොහෝ කවියන්ගේ බිහි වූ කාව්‍ය රචනා මෙරට විශ්වවිද්‍යාල විසින්ම හඳුන්වා දෙනු ලැබුවේ අරුත් සුන්, බොල්, රොමාන්තික රචනා වශයෙනි. තාගෝර රොමාන්තික කවියකු පමණක් ලෙස හැඳින්වීම තවමත් සිදු වෙයි. විද්‍යාලංකාර පිරිවෙන විශ්වවිද්‍යාලයක් බවට පත් වන්නට පෙර වංග බස මෙන්ම වෙනත් භාෂා පිළිබඳ උගතුන්, රාහුල් සාංකෘත්‍යායන වැන්නන් එහි ඉගැන්වූ බව දැකිය හැකිය. කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලය තුළ ආසියානු පසුබිමක් හා දේශපාලන යථාර්ථයක් දක්නට ලැබිමේ පසුබිම ගොඩනැඟෙන්නේද ඒ නිසා විය හැකිය. එහෙත් පසු කලෙක එවැනි තත්ත්වයක් එහි දක්නට නොලැබුණේ පේරාදෙණියේ බලපෑම් එහි ඍජුව දක්නට ලැබුණ නිසා යැයි සිතිය හැකිය. විද්‍යාලංකාර පිරිවෙන ඇසුරෙන් මෙරට මහ පොළොවේ පය ගසමින් බිහි වූ කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයට, පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලය වෙනුවට මෙරටට දැවැන්ත ජාතික කාර්යභාරයක් ඉටු කිරීමට එනම් සැබෑ දේශීය විශ්වවිද්‍යාල ආකෘතියන් බවට පත් වීමට ඉඩ තිබිණි. පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලය සිද්ධාන්ත අනුමත කළ ඇදුරන් එහි මුල් පුටුවලට පැමිණීමත් පසුව දක්ෂිණාංශික දේශපාලනය හිස එසවීමත් නිසා රටට වටිනා සංස්කෘතික කේන්ද්‍රස්ථානයක් අහිමි වී ගිය බව කේ. ජයතිලකයන් විචාර ලිපියක සඳහන් කර තිබූ බව මට මතකය. මහචාර්ය මිණිවන් පී. තිලකරත්නයන්ගේ ‘කන්දෙන් ලන්දට’ කෘතියෙන්ද එවැන්නක් ගම්‍ය වෙයි.

අසූව දශකයේ මැද භාගයෙදී මම රබීන්ද්‍රනාත් තාගොර්ගේ නවකතාවක් ‘චාරුලතා’ නමින් සිංහල බසට පරිවර්තනය කළෙමි. එහි පිටපතක් එවකට කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ මට ඉගැන්වූ මහාචාර්යවරයකු වෙත තුටු පඬුරක් ලෙස යැවීමි. එකල සිංහල අංශයේ කථිකාචාර්යවරයකු වූ පියදාස රණසිංහ නමැති මිතුරා අතය මා එය යැවුවේ. මිතුරා පහුවදාම මට චෝදනා කරමින් කතා කළේය. “මචං! මට නම් කියන්ඩ එපා එයාට පොත් ගෙනහින් දෙන්ඩ. මිනිහ මට හොඳටම බැන්නා. කසිකබල් පොත් අරන් එනවා කියල. මේ රොමාන්තික වල්පල් මට එවන්නේ මොකටද? මේ බහුබූත නොලියා තමන් ඉගෙනගත්ත විෂය ගැන ලියන්ඩ කියල පොත ආපහු ගිහින් දෙන්ඩ කිවුවා!”

මිතුරා පොත ආපසු ගෙනාවේ නැත. එහෙත් තාගොර් අරබයා මෙවැනි වැරදි විචාර ආකල්පයන් තවමත් එසේම පවතී. එය දෙයාකාරයකින් සිදු වෙයි. එකක්: තාගෝර් සමාජ යථාර්ථයෙන් ඈත් වූ හුදු රොමානිත්ක ලේඛකයකු ලෙස බැහැර කිරීමය. දෙවැන්න: ඔහු ‘ගුරු දෙවියකු’ ලෙස සලකා වන්දනාමාන කිරීමය. තාගොර් බිහි කළ ශාන්ති නිකේතනයෙන් විවිධ කලා ශිල්ප හැදැරූ බොහෝ පිරිසක් ඔහු ගුරුදෙවියකු ලෙස සැලකූ බව සැබෑය.

කෙසේ වෙතත්, එල්.ටී.පී. මංජු ශ්‍රී මහතා 1959 ලියූ ‘වංග සාහිත්‍යය’ නම් කෘතියේ ඔහු ගැන කෙරෙන සඳහන් කිහිපයක් හැරෙන්නට වෙනත් හෑදෑරීමක් සිංහලෙන් සිදු වී ඇති බවක් මා දැක නැත. මෙරට විද්වතුන් විසින් තාගෝර් පිළිබඳ නිවැරදි හැදෑරීමක් කර තිබුණා නම්, නොබෙල් සම්මානයෙන් පිදුම් ලැබූ තාගෝර්ගේ ‘ගීතාංජලී’ මහා කාව්‍යය රොමාන්තික කාව්‍යයක් ලෙස පමණක් සිතා බැහැර කරන්නේ නැත. එසේම එදා සාම්ප්‍රදායික කලා ශිල්ප පුනරුදයට ගත් උත්සාහයේදී ඔහු අවධාරණය කළ රේඛා සිතුවම් ශෛලියේ ද්විමාන ස්වරූපය ගැන පමණක් සිත්තරුන් වෙහෙසෙන්නේ නැත. තාගෝර් හඳුන්වා දුන් සංකීර්ණ ත්‍රිමාන වර්ණ සිතුවම් කලාව කෙරෙහි යොමු වීමක් මෙරට දක්නට ලැබුණු බවක් නොපෙනෙයි. මට මතක හැටියට 1969 වර්ෂයේදී එකල හේවුඩ් ආයතනයේ දක්නට තිබුණු එහි ගුරුවරයකුව සිටි මැල් මහතා විසින් ඇඳි ඔරුවක් තල්ලු කරන මිනිසුන්ගේ ශක්තිය නිරූපිත සිතුවමක් පමණකි මා දැක ඇත්තේ. මෙරට සංගීතයේ හා නර්තනයේ නවෝදයක් උදෙසා ඔහුගෙන් ලද බලපෑම ගැන නිවැරදි තක්සේරුවක් තවම කෙරුණේ නැත. රෝලන්ඩ් බාත් අනුගමනය කරන බටහිර විචාරකයන් පවා තාගෝර්ගේ කතා ව්‍යූහයේ අපූර්වතාව සහ පාඨක ලේඛක සම්බන්ධතාව පවත්වාගැනීමේ ශිල්පීයතාව ගැන ඇගයුම් කර තිබුණත්, මෙරට ලේඛකයන් හා විද්වතුන් නම් යුරෝපීය නාස්තිකවාදීන්ගේ හා අරාජිකවාදීන්ගේ කෘති තරමටවත් ඒවා ගැන සලකා බලා ඇති බවක් නොපෙනේ.

තාගෝර් කුඩා අවධියේදී එංගලන්තයට ගොස් උසස් අධ්‍යාපනය ලැබූ හෙයින් ඉංග්‍රීසි බස හැසිරවීමට හොඳින් දැන සිටියේය. එහෙත් බංකිම්චන්ද්‍ර චට්ටෝපාද්‍ය වැනි ඔහුට ගුරු වූ ලේඛකයන් මෙන් නොව, ඔහු තමාගේ මවු බසින් නිර්මාණකරණයට පිවිසියේය. වංග බසින් කවි, නාටක හා නවකතා රචනා කළේ මවු බසින් තරම් කදිම ලෙස දේශීය අත්දැකීම් විවරණය කිරීමට අන් බසකින් නොහැකි වන බව පවසමිනි. ඔහු ලියූ පළමු කෙටිකතාව ලෙස සැලකෙන ‘නදී තෙර’ කෘතිය ඔහු වංග බස සංකීර්ණ සමාජ අත්දැකීම් විවරණය කිරීම පිණිස ඉතා රමණීය ලෙස භාවිත කර ඇති බව විචාරකයෝ දක්වති.

මා මුලින් සඳහන් කළ පරිදි, තාගෝර් උපන් යුගය (1861-1941) වෙත යොමු වීම වැදගත්යැයි සිතෙයි. ප්‍රකට ඉතිහාසඥයකු වන මජුම්දාර් මහතා පවසන අන්දමට තාගෝර් උපදින්නේ බ්‍රිතාන්‍ය අධිරාජ්‍යවාදය ඉන්දියාව තුළ හිණිපෙත්තටම නැඟ තිබුණු අවධියකය. එය බ්‍රිතාන්‍ය වෙළෙඳාමේ කෝදුව ඉන්දීය උප-මහාද්වීපය තුළ අයෝමය යෂ්ටියක් බවට පත්ව තිබූ යුගයක් වූ හෙයින්, තාගොර් පවුලට ඓතිහාසික වශයෙන් මූලික කරුණු තුනකට මුහුණ දීමට සිදු විය.

මෙහි ප්‍රමුඛතාව ගන්නේ එකල රාජා රමොහන් රෝයි විසින් ඉදිරිපත් කරනු ලැබූ ආගමික පුනරුද ව්‍යාපාරයයි. තාගොර්ගේ පියා වූ දේවේන්ද්‍රනාත් තාගොර් (1817-1905) මෙහි ප්‍රබල ක්‍රියාකාරිකයකු බවට පත්ව සිටියේය. මන්ද යත්: ඔහුගේ පියාද බෙංගාලයේ නව සංස්කෘතියේ ප්‍රබල දායකත්වයක් දැරූ හෙයිනි. දෙවැන්න වන්නේ: බෙංගාලි සාහිත්‍යයේ සංවර්ධනය අරබයා බංකිම්චන්ද්‍රයන් (1838-1894) විසින් ගෙනගිය ව්‍යාපාරයේ බලපෑමය. තෙවැන්න වන්නේ පූර්ව ආදර්ශයකින් තොරව බටහිර ආධිපත්‍යයෙන් නිදහස ලබාගැනීම පිණිස ගෙනගිය ජාතික නිදහස් සටනේ ශක්තිමත් අදහස්වලින් ලද බලපෑමය. මේ කාරණා තුනේම එකතුවක් ලෙසින් දහනව වැනි සියවසේ මැද භාගයේ බෙංගාලි ජාතික සටන හා සංස්කෘතිය පුනරුදය හිස ඔසවන්නට පටන් ගත්තේය. මීට පෙර බෙංගාලි සාහිත්‍යය හුදෙක්ම ආගමික වාතාවත්වලට පමණක් සීමා වී තිබිණි.

තාගෝර් බටහිර උගතුන්ගේ නිර්මාණ කියවූයේය; ප්‍රංස විප්ලවයේ බලපෑම හොඳින් හැදෑරුවේය; සමාජය දුප්පත් හා පොහොසත් වශයෙන් පන්ති දෙකක් වශයෙන් ඉස්මතු වන අන්දම දැනගත්තේය. එසේම සුදු ජාතිකයන් සියලු දෙනාම අධිරාජ්‍යවාදීන් හා සූරාකන්නන් ලෙස සැලකීමට ඔහු අදහස් නොකළේය. ඔහු ඔවුන් යහපත් ඉංග්‍රීසි ජාතිකයන් සහ මිනිසුන් තාඩන-පීඩනයට හසු කරන දුෂ්ට ඉංග්‍රීසිකාරයන් වශයෙන් වර්ග කළේය. මානව අයිතිවාසිකම් රැකෙන මිනිස් සමානාත්මකතාව අගයන සූරාකෑමෙන් තොර සමාජයක් පිළිබඳ යුරෝපයේ පැතිර ගිය නව සංකල්ප කෙරෙහි ඔහුගේ අවධානය යොමු විය.

ඔහුගේ දේශපාලන ප්‍රතිපත්ති මහත්මා ගාන්ධිගේ අදහස් හා ප්‍රතිපත්තිවලට වඩා වෙනස් විය. ඔහු නිර්මාංසාහාරික පුද්ගලයකු වුවද 1885 බිහි වූ ජාතික නිදහස් ව්‍යාපාරයේ සාමාජිකයෙක් නොවීය. මන්ද යත්: ඔහු එය දුටුවේ ඉංග්‍රීසි කථා කරන, පොදු ජන සිතුම්-පැතුම්වලින් ඈත් වූ ව්‍යාපාරයක් ලෙසිනි. ඔහු මාක්ස්වාදය දැන සිටියේය. එහෙත් ඔහු පුවත්පතකට 1930දී ලියූ ලිපියකින් ජෝසප් ස්ටාලින්ගේ පාලනය විවේචනය කර ඇත්තේය. එසේම සෝවියට් දේශයට එරෙහිව ලතින් අමෙරිකානු රටවල සමහර ට්‍රොස්ට්කිවාදි සාහිත්‍යකරුවන්ගෙන් නැඟෙන විරෝධය පිළිගත්තේ නැත. ඔහුගේ යටත්විජිත විරෝධි නිදහස පිළිබඳ අරගලය මානව හිතවාදයෙන් මුවහත් වූවක් විය.

බෙංගාලය කොටස් දෙකකට බෙදා වෙන් කිරීමට එරෙහිව සටන් කළ ඔහු 1904දී ඉංග්‍රීසි පාලනය වෙනුවට බෙංගාලයේ පූර්ණ සමාජ ප්‍රතිසංස්කරණයක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටියේය; ඒ වෙනුවෙන් ප්‍රයෝගිකව වෙහෙසුණේය. ශිෂ්‍යයන්, ගුරුවරුන්, විවිධ කලාකරුවන්, භාෂාවේදීන්, ශාස්ත්‍රීය පර්යේෂකයන්, විද්‍යාවේදීන් සංගීතඥයන් (මෙහිදී බෙංගාලි ජන සංගීතය ඇසුරෙන් තාගෝර් නිපදවූ රබීන්ද්‍ර සංගීතය ඉන්දීය සිනමා සංගීතයට මෙන්ම අපේ සංගීතය කෙරෙහිද දැක්වූ ප්‍රබෝධය අමතක නොකළ යුතුය) සහිතව ස්වංපෝෂිත සංස්කෘතික සමාජයක් බිහි කරනු පිණිස ශාන්ති නිකේතනය පිහිටුවා ගත්තේය. ඉංග්‍රීසීන් විසින් හඳුන්වා දෙනු ලැබූ ගිරාපෝතක අධ්‍යාපන ක්‍රමය ඔහු බැහැර කළේය; ගතානුගතිකත්වය ප්‍රතික්ෂේප කළේය. නිදහස් ගීත නිර්මාණ කරමින් ඉන්දීය නිදහස් සටනේ ප්‍රමුඛ වූ ඔහු ජාතිවාදය, ස්වදේශි ව්‍යාපාරය හා හින්දුවාදය ප්‍රතික්ෂේප කළේය. එමඟින් නූතන අධ්‍යාපනය, සමාජ නූතනත්වය හා ප්‍රබුද්ධත්වය හා ශික්ෂණය අපේක්ෂා කළේය. මේ සියල්ලෙහිම එකතුවක් වූ ඔහුගේ අසහාය නිර්මාණ තුළ අපට දැකිය හැකි වන්නේ මිනිස් ආත්මයේ රිද්මය කැටි කොටගත් අමුද්‍රව්‍ය එකතුවකි. එය ඒ තුළම අන්තර්ගත වන ස්වභාව ධර්මයේ රිද්මයන් ඔස්සේ සසල වන්නේය. මානව එකමුතුවේ සියලු භේදභින්නකම් ඉවත ලා, විෂමතාවෙන් තොර වූ මානව දයාවේ නාමයෙන් යථාර්ථවාදි නව ලෝකයක් බිහි කරවීම ඔහුගේ පරම අභිලාෂය විය. එය මිනිස් පැවැත්ම වෙනුවෙන් විය යුතු යුතුකම්වලින් සංගෘහීත වූවකි. එය වෛදික උපනිෂද්වාද ඔස්සේ මෙන්ම බටහිර භෞතිකවාදය හා අධ්‍යාත්මවාදය ඔස්සේ හැඩගැසුණකි.

අපි ඔහුගේ වැදගත් නවකතා කිහිපයක් වෙත මඳකට යොමු වෙමු. ඔහුගේ මුල්ම නිර්මාණ කෘතිය බිහි වුණේ 1878දී ඔහු එංගලන්තයේ ගත කළ සමයේදීය. ‘කොබි කබිනි’ නම් වූ එය බෙංගාලි සාහිත්‍යයෙහි නව ප්‍රවණතාවකට හේතු වූ බවත්, එය යුරෝපයේ පැවති අමානුෂික යටත්විජිතවාදයට එරෙහිව නැඟුණු කැරැල්ලක් බවත් එය විශේෂයෙන් බ්‍රිතාන්‍ය අධිරාජ්‍යවාදීන් ඉන්දියාව සූරාකෑමට එරෙහිව ලියවුණක් බවත් සුජිර්තා මුඛර්ජි සඳහන් කරයි. එමඟින් ඔහු සාමය, සහෝදරත්වය හා අධිරාජ්‍ය විරෝධි එකමුතුව යන තේමාවන් බෙංගාලි බසින්ම කරළියට ගෙනාවේය. ඔහුගේ නවකතා අතුරින් විශාල කෘතිය වන ‘ගෝරා’ නවකතාව කෙරෙහි බොහෝ විචාරකයන් එතරම් අවධානයක් යොමු නොකරන්නේ එය හින්දු සමාජයේ දුර්වලකම් විමසන මුත් පුළුල් දේශපාලන දැක්මක් අන්තර්ගත නොකරගන්නා හෙයින් බව පෙනේ.

එහෙත් ඔහු ලියූ කෙටි නවකතා තුනක් වන ‘සෙෂේර් කබිතා’ (Shesher Kabita – අවසාන ගීතය), නෂ්ටනීර් Nastanirh – චාරුලතා) සහ ‘ඝොරේ බයිරේ’ (Ghore Baire – නිවෙස සහ ලෝකය) යන නවකතා තුනත් මා මුලින් සඳහන් කළ ‘කොබි කබිනි’ නමැති ඔහුගේ මුල් නවකතාවත් සමකාලීන දේශපාලන විඥානය ප්‍රකට කෙරෙන වැදගත් කෘති ලෙස විචාරක අගැයුමට ලක්වෙයි. බෙංගාලයේ ඉහළ පන්තියේ ප්‍රභූන්ගේ දේශපාලනය හා පවුල් ජීවිතයත් කාන්තා නිදහස පිළිබඳ ඉන්දීය ආකල්පයත් තාගෝර්ගේ ‘චාරුලතා’ නවකතාවෙන් සාකච්ඡාවට බඳුන් වන අයුරු ඒ නවකතාවේ පෙරවදනෙහිදී මම සාකච්ඡා කර ඇත්තෙමි. එවැනිම ප්‍රේම සම්බන්ධතාවක් එනම් අමිත් හා ලවන්‍යා චරිත දෙක ඔස්සේ ‘අවසාන ගීතය’ මඟින් විවරණය කෙරෙයි. එය මානව සම්බන්ධකම් වඩාත් පරිණත බවට හා ප්‍රඥා සම්පන්න වන බවට පත් කෙරෙන ආකාරය දක්වන නිදසුනක් වැනිය. ඉහළ පන්තියේ සමාජ අත්දැකීමක් රොමාන්තික ප්‍රේම සම්බන්ධතාවක් ඔස්සේ විකාශනය වුවද මේ කෘතිය ඔස්සේ තාගෝර් සමාජ තහංචි, මෙන්ම බංකිම්චන්ද්‍රගෙන් නිරූපිත බෙංගාල ඉහළ පන්තියේ දේශපාලන සදාචාරයත් ඉන්දීය කුටුම්බ රක්ෂණය පිළිබඳ තම ප්‍රතිවේදයන් තහවුරු කිරීමටත් සමත් වෙයි.

ඔහුගේ දේශපාලනික සිතුම් පැතුම් වඩාත් පුළුල්ව සාකච්ඡාවට බඳුන් කරන නවකතාව ලෙස බොහෝ විචාරකයන්ගේ ඇගයුමට ලක් වන්නේ ‘ඝොරේ බයිරේ’ හෙවත් ‘නිවෙස හා ලෝකය’ නමැති නවකතාවයි. මෙහි සිය දේශපාලන අත්දැකීම් සමඟ තාගෝර් ඍජුවම පෙනී සිටින අයුරු පෙනෙයි. මෙයටද ඉහත දැක්වූ ප්‍රේම වෘත්තාන්ත දෙක හා සමාන වන අන්දමේ අත්දැකීම් විවරණයක් පාදක වෙයි. මෙය නිකිල් හා බිමලාගේ ප්‍රේම ඛේදාන්තයක් ලෙසන් ගොඩනැඟුණද පාදක වන සමාජ හා දේශපාලන පසුබිම අපට ඍජුවම ස්පර්ශ කළ හැකි වන්නේය. මන්ද යත්: මේ වෘත්තාන්තය හෙළිදරවු කරන බෙංගාල පසුබිම ඔස්සේ තාගෝර් බටහිර නවීනත්වය, ඉන්දීය කාන්තා අයිතීන් හා විවාහ ආකල්ප අතර ගැටෙන ඉන්දීය ධනේශ්වර සමාජයට පදනම් වන යටත්විජිත වෙළෙඳාම ජාතිවාදය හා සම්බන්ධ දේශපාලනය අප ඉදිරියේ මනාව හෙළි කරන බැවිනි. මෙහිදී අපට දැකිය හැකි විශේෂතාවක් වන්නේ නිදහස පිළිබඳ තාගෝර්ගේ දේශපාලනයත් හා මහත්මා ගාන්ධිගේ දේශපාලනයත් පවත්නා ප්‍රතිවිරෝධතා මතු වන සැටිය. භාරත නිදහස් සටන වෙනුවෙන් සටන්වදින සන්දීප් නමැති විප්ලවවාදියාගේ චරිතයේ පවත්නා කුරිරු ස්වභාවය තාගෝර් අනුමත කරන්නේ නැති බව අපට පෙනෙයි. එසේම මහත්මා ගාන්ධිගෙන් යන ස්වදේශී ව්‍යාපාරයේ පවත්නා දුර්වලකම් තාගෝර් පෙන්වා දෙන ගමන්ම දේශීය නිෂ්පාදනයකින් තොරව බටහිර භාණ්ඩ වර්ජනය කිරීමේ නිෂ්ඵලතාව ගැනත් ඔහුගේ විවේචනයට ලක් වෙයි. ‘වන්දේ මාතරම්’ නමැති ස්වදේශනුරාග ගීතය ගයමින් බෙංගාලයේ මුස්ලිම් ජාතික වෙළෙඳ ව්‍යාපාරිකයන් විසින් ආනයනය කරන ලද එංගලන්ත සුමුදු සේද රෙදි පුලුස්සා දමන අවස්ථාව මෙයට කදිම නිදසුනකි. ඉන්දීය කාන්තාව හා කාන්තා නිදහස ඉන්දියාව දිරවාගත යුත්තේ යුරෝපීය දේශපාලනික ස්වරයෙන් නොවන බව තාගෝර් දක්වා සිටියි. ‘නිවෙස හා ලෝකය’ මතු කරන තාගෝර්ගේ මුඛ්‍ය ප්‍රශ්නය වන්නේ ඉන්දීය බටහිර ලෝකය ඇසුරු කළ යුතුද යන්නත් එය විය යුත්තේ කෙසේද යන්නත් ගැනය. මෙය නුදුරේදී සිංහලෙන් පළ වන හෙයින් වැඩි විස්තරවලට නොයමි.

නිදහස දිනාගැනීමටත් පෙර සිට තමාගේ අසීරුවෙන් පසක් කොටගත් ප්‍රතිවේදයන් මෙරට විද්වතුන් නොදුටුවාට ඒවා සමස්ත ඉන්දියාව තුළ හා විශ්වය තුළද තහවුරු කිරීමට තාගෝර් සමත් වූ බව පෙනෙයි.

සේනාරත්න වීරසිංහ